Mouvements : Vos premiers travaux en sociologie ont porté sur la psychiatrie. D’où est venu cet intérêt pour la psychiatrie comme objet sociologique ?

Robert Castel : C’était un terrain qui à l’époque en France n’avait pas vraiment fait l’objet d’une réflexion sociologique, et j’ai eu envie de m’y essayer. De plus, je connaissais bien le milieu pour des raisons familiales, j’avais des amis psychiatres ou psychanalystes. Nous avions de nombreuses discussions, souvent vives. Même si ce n’est pas un choix délibéré, je crois que c’est le fait d’assez bien connaître le mode de fonctionnement du milieu tout en n’étant pas impliqué comme praticien, qui m’a permis ce rapport à la psychiatrie et à la psychanalyse. Dans cette position, on voit les choses du dehors mais avec en même temps une connaissance assez précise de la manière dont ça fonctionne de l’intérieur, c’est la position de l’ethnologue en quelque sorte.

J’ai eu dans un premier temps un rapport assez académique à ces questions : je voulais faire quelque chose comme la sociologie de la psychiatrie et de la psychanalyse. J’ai d’ailleurs déposé mon projet de thèse auprès de Raymond Aron sur ce thème. Autour de 1968, s’est produite une rencontre qui n’était pas prévisible entre cet intérêt principalement théorique et un mouvement social où la psychiatrie s’est mise à signifier quelque chose sur le plan politique. J’ai alors rencontré certains psychiatres ou antipsychiatres dont Franco Basaglia qui a profondément transformé la psychiatrie italienne, et qui est devenu un grand ami. J’ai eu l’impression que ce que j’essayais de penser au niveau théorique, Basaglia essayait de le faire au niveau « pratiquo-politique ». Nous avons eu une alliance très forte et une complémentarité, qui a été d’ailleurs l’origine du « Réseau international d’alternatives à la psychiatrie », auquel se sont joints ensuite des gens comme Félix Guattari, David Cooper, Stanislas Tomkiewicz… Dans mon itinéraire, cette connexion a été importante : des questions théoriques et sociologiques sont entrées en résonance avec des revendications sociales, portées en particulier par des professionnels progressistes.

M. : Et votre intérêt pour Erving Goffman ?

R. C. : Quand on commence à travailler sur un sujet, on regarde ce qui s’est fait dans le domaine. À l’époque en France, à part Foucault qui était sur un tout autre registre, il n’y avait rien qui correspondait à ce que je voulais faire. Aux États-Unis, au milieu d’abondantes publications d’orientation professionnelle ou psycho-sociologique, je suis tombé sur Asiles [1], de Goffman qui était alors inconnu en France. À l’époque, j’étais très proche de Pierre Bourdieu, je fréquentais le Centre de sociologie européenne, où j’ai fait un peu mon apprentissage de sociologue avant de m’en éloigner tout en restant ami avec Bourdieu. En 1967 donc, j’ai parlé d’Asiles à Bourdieu qui dirigeait aussi une collection aux éditions de Minuit, et il m’a proposé de le faire traduire, ce que j’ai fait, avec une préface. Asiles est paru en France autour de mai 1968.

M. : Dans cette période de la psychiatrie, il y a l’aventure du Cheval bleu [2]. Dans ce cadre, vous aviez très généreusement participé à une sorte de recherche-action sur l’état du champ psychiatrique et sur l’apport des démarches italiennes…

R. C. : Ce type de connexion, comme je l’ai dit, a commencé tout de suite avec Basaglia, en 1968, qui d’ailleurs, comme moi en France, faisait traduire Goffman en Italie. Avec le groupe de Basaglia puis avec d’autres personnes, nous avons commencé à faire des interventions « théorico-politiques ». Je me souviens que l’on est allé par exemple en Espagne – c’était encore le franquisme – soutenir lors d’un procès une équipe espagnole qui travaillait dans notre optique. Nous avons eu aussi le projet, avec Basaglia et ce premier petit groupe, d’engager un travail théorique. Le titre était de Basaglia : La Mappa della vergogna (La carte de la honte) : une réflexion critique sur les pratiques de la psychiatrie en Europe. C’était une période assez heureuse, parce que nous vivions une véritable connexion entre des intérêts intellectuels et de recherche, et une position politico-sociale. Ca a duré quelques années, jusqu’à la fin des années soixante-dix, pendant lesquelles je n’ai pas été du tout un sociologue académique. Depuis, nous vivons dans un monde moins enchanté…

M. : Vous disiez que l’on a tenté d’importer les Italiens en France, qu’est-ce qui ne marchait pas ?

R. C. : J’ai effectivement essayé de défendre cette orientation italienne en France. Mais pour la ligne du Parti communiste français, elle paraissait un peu gauchiste, ce qui d’ailleurs n’était pas vraiment le cas. Mais en gros, la psychiatrie progressiste française était dominée par le PC et par la CGT du côté des infirmiers. Pour eux les Italiens étaient trop « désinstitutionnalistes » et un peu anarchistes. Donc l’alliance n’a pas vraiment marché. Il y a quand même eu quelques influences qui sont passées par exemple à travers la commission Demay [3]…

M. : N’y a-t-il pas une autre piste qui est celle du rôle de la psychanalyse en France ?

R. C. : C’est exact. Si cette orientation italienne a été marginalisée en France, c’est parce qu’il y avait à la fois l’hégémonie du PCF et du lacanisme sur les professionnels progressistes de la médecine mentale. Ils pensaient disposer, à travers la psychanalyse, du socle de ressources suffisantes pour opérer une refondation profonde du système psychiatrique. Ca a été une des raisons de ma position extrêmement critique à l’égard de la psychanalyse. Mais ça n’a pas été la seule, parce que lorsque j’ai écrit Le Psychanalysme [4] en 1973, j’étais à Vincennes et j’ai vu, à travers l’évolution des étudiants qui avaient participé au mouvement de 1968, comment fonctionnait politiquement la psychanalyse. Dans la déception post-68, la psychanalyse devenait la référence révolutionnaire. Surtout dans sa version lacanienne, elle s’arrogeait le droit de se prononcer souverainement sur tout, y compris sur les enjeux d’ordre social et d’ordre politique. J’ai compris beaucoup de choses sur la psychanalyse à travers des discussions, voire des affrontements avec des étudiants et certains de leurs mentors qui étaient passés de l’hyperprolétarisme à l’hyperlacanisme.

M. : Nous ne voyons rien qui ait eu la force du Psychanalysme, avec cette position qui consiste à prendre la psychanalyse comme un objet d’une sociologie critique…

R. C. : Puisque vous le dites, je ne vais pas vous contredire ! Mais effectivement, c’était à contre-courant, et il n’y avait pas grand monde qui pouvait avoir cette position à la fois informée et distanciée par rapport à la psychanalyse.

M. : Un mot peut-être sur la réception du Psychanalysme et des travaux qui ont continué…

R. C. : Pour caricaturer un peu, je crois que l’establishment psychanalytique a été tout à fait contre (par exemple Lacan a interdit que j’aille discuter à l’École freudienne de Paris où m’avait invité Maud Mannoni). À l’inverse les jeunes ont été plutôt pour, certains de l’école freudienne ont même fait un séminaire plus ou moins autour du Psychanalysme. Ces jeunes (qui sont peut-être devenus l’establishment plus tard) se sont trouvés confortés à leur irritation à l’égard de la pesanteur du fonctionnement bureaucratique et dogmatique des écoles de psychanalyse. Je pense que ça a été à peu près la même chose dans les institutions psychiatriques dominées par la psychanalyse.

M. : Pour clore sur cette période-là, dans le contexte de Vincennes, on pourrait peut-être revenir sur vos rapports avec Foucault.

R. C. : Assez curieusement, quand j’ai pensé à travailler sur la psychiatrie, je n’ai pas été influencé par L’Histoire de la Folie qui me paraissait un livre philosophique flamboyant et assez génial, mais qui ne correspondait pas à ce que je voulais faire. J’ai rencontré Michel Foucault à Vincennes ; nous avons participé l’un et l’autres à sa fondation. C’était l’époque des « luttes anti-répressives » du GIP, j’avais été sollicité pour faire un GIA (groupe d’information asile) sur le même modèle, on en a discuté ensemble, etc. C’est seulement un petit peu plus tard, quand j’ai écrit L’ordre Psychiatrique en 1976, que je lui ai proposé de lire le manuscrit. J’avais très peur de sa lecture, parce que Foucault n’était pas un tendre. Mais il a beaucoup apprécié le livre, et même écrit un compte rendu plutôt dithyrambique dans le Nouvel Observateur. J’ai participé à l’année de son séminaire au Collège de France qui a donné lieu à la publication de Moi, Pierre Rivière…. Mais c’est un peu comme avec Bourdieu, le bon usage qu’il faut faire des grands hommes si l’on veut rester libre, consiste à ne pas en être trop près. J’ai de l’admiration pour Foucault, et aussi pour Bourdieu. L’un et l’autre ont été importants pour moi, mais surtout pour leur position. J’aime la position de Bourdieu, son aspect durkheimien, sa conscience aiguë de la dureté du monde. Pour Foucault c’est le parti pris généalogique, sa capacité à mobiliser l’histoire pour comprendre le présent. Je leur dois beaucoup, mais je ne pense pas avoir été ni bourdieusien, ni foucaldien et je n’ai pas voulu l’être. À tort ou à raison je n’aime pas les orthodoxies et les Églises. Ça n’empêche pas les influences et de reconnaître ses dettes. Mais chacun doit prendre la responsabilité d’essayer de réfléchir par lui-même.

M. : Et le passage de la folie à la pauvreté et ce que ça a donné comme réflexion sur la question sociale, la protection sociale… Vous auriez pu rester le spécialiste de la folie ?

R. C. : Oui mais au bout d’une quinzaine d’années, sans avoir tout compris, j’avais fait à peu près le tour de ce que je pouvais dire sur ce domaine parce que je n’étais pas un praticien. Je crois que ces questions continuent encore à se poser et qu’il faudrait les poursuivre sur le plan de la pratique. Mais je n’avais aucune capacité, ni non plus aucune envie d’emprunter ce chemin. J’aurais sans doute pu devenir une espèce de spécialiste académique de ces questions, mais ça ne m’intéressait pas non plus, et j’ai tenté d’explorer un autre domaine. Au début, j’ai fait le projet d’essayer de comprendre ce que c’était que le social, qui fait partie de ces notions confuses, polymorphes et énigmatiques qui m’intéressent. Est-ce que l’on peut essayer de mettre un peu d’ordre là-dedans, conceptualiser ou sociologiser ce que l’on entend par « le social » ? Au bout d’un ou deux ans, peut-être trois, il m’a semblé que l’un des centres de gravité pour comprendre ce que c’était que le social était la question du rapport au travail. Un rapport heureux ou en tout cas stable au travail est un facteur essentiel d’intégration sociale. À l’inverse, un rapport malheureux ou problématique au travail parce qu’il est précaire, aléatoire, parce qu’il y a le chômage par exemple, m’a semblé une clé centrale (je ne dis pas que c’est la seule) pour comprendre pourquoi le social nous fait question, est devenu la « question sociale ». J’ai été embêté de découvrir cela parce que je ne connaissais rien sur le travail, je n’étais pas du tout et je ne suis d’ailleurs toujours pas un sociologue du travail. Mais après avoir hésité, j’ai décidé de m’y mettre pour essayer de problématiser historiquement et sociologiquement la question du travail comme le centre de gravité des transformations de la question sociale. C’est ce qui a donné, mais qui n’était pas programmé au départ, Les Métamorphoses de la question sociale [5], que j’ai sous-titré une chronique du Salariat.

M. : Pour ceux qui venaient d’une perspective marxisante, ce serait presque un mouvement spontané de dire que ce qui structure le social, c’est de toute façon la question de l’exploitation, c’est le salariat. Mais ce n’était pas votre horizon. Comment le travail a-t-il pris cette place centrale ?

R. C. : J’ai des proximités intellectuelles avec le marxisme, mais je n’ai pas essayé de « penser marxiste ». D’autant plus qu’auparavant sur les questions de la psychiatrie, les modes d’interrogation liés au marxisme m’avaient paru à côté des problèmes. Mais c’est quand même sans doute un peu marxiste, même si c’est dans un autre langage, d’essayer de montrer que les rapports de domination dans le travail sont encore aujourd’hui au cÅ“ur de la question sociale. Cependant au départ, je ne me suis pas posé la question de savoir si c’était marxiste ou non.

M. : Quand vous dites le travail comme support d’intégration, le concept de support est devenu central. Pourquoi ?

R. C. : C’est venu un petit peu après. Dans Les Métamorphoses de la question sociale, j’ai essayé d’élaborer une espèce de fresque, à partir de quelque chose qui m’avait étonné profondément. Comment le salariat qui était à l’origine à peu près la pire des conditions en est arrivé à devenir une position stable permettant d’acquérir des droits, des sécurités, de la reconnaissance sociale, à être au cÅ“ur de la citoyenneté sociale ? Ces transformations du salariat ont des implications très fortes sur le statut de l’individu. C’est pour cela que, dans la conclusion des Métamorphoses de la question sociale, j’emploie une expression – sur laquelle je suis revenu en partie – d’« individualisme négatif », pour caractériser la situation de ceux qui ne participent pas à ces garanties qui ont finalement été attachées au travail. Ils sont problématiquement, pour ne pas dire négativement, des individus. C’est-à-dire que pour être pleinement un individu au sens de pouvoir bénéficier d’un minimum d’indépendance et de reconnaissance sociale, il faut des « supports ». L’individu ne tient pas debout tout seul, il lui faut des conditions de possibilité, on pourrait aussi dire des « capitaux » au sens de Bourdieu. Mais il faut ajouter que ces supports ne sont pas donnés une fois pour toutes, ils ont varié historiquement. Au moment du début de la modernité, de la sortie de la société « holiste » pour parler comme Louis Dumont, le support essentiel de l’individu a été la propriété privée, avec le statut et les protections qui y étaient attachées. Celui qui n’avait pas la propriété était complètement dans la dépendance. Il n’était pas un individu au sens positif du mot (cf. les prolétaires du début de l’industrialisation, non seulement misérables mais méprisés). L’histoire du salariat marque l’émergence de nouveaux supports, que j’ai proposé d’appeler « la propriété sociale » en reprenant un terme dont Henri Hatzfeld avait perçu la portée. La propriété sociale, faite de droits sociaux et de protections sociales, c’est ce qui va donner aux individus non propriétaires – et essentiellement aux travailleurs, aux salariés – la capacité d’exister et d’être reconnus comme des individus à part entière.

M. : Les Métamorphoses de la question sociale pourrait de ce point de vue être lu comme un livre de défense, un livre de résistance, portant un regard nostalgique sur ce qui a été la grande période de la société salariale.

R. C. : Il me paraît toujours vrai de dire, et je crois l’avoir démontré, que la propriété sociale a été une invention extraordinaire, une sorte de révolution silencieuse qui nous a peut-être économisé d’ailleurs une révolution de type de 1917 en Russie. La « société salariale » a ainsi été un moment fondamental dans le sens du progrès social. Ceci dit, j’essaye de ne pas être nostalgique et de ne pas sous-estimer l’ampleur des transformations intervenues depuis le milieu des années soixante-dix.

M. : N’y avait-il pas un jeu de résonance avec les débats sur l’état et l’avenir de la protection sociale ?

R. C. : Certainement, parce qu’en France la force de la protection sociale a été intrinsèquement liée à la stabilité de la condition salariale. Or, par rapport au diagnostic que j’avais tenté de porter en 1995 sur l’état de ce lien, il me semble que le processus d’effritement de la société salariale s’est aggravé. Derrière les symptômes graves comme le chômage de masse, la précarisation des relations de travail, on commence à comprendre qu’il s’est produit quelque chose de plus fondamental, qui correspond d’ailleurs à une mutation du capitalisme, une mise en mobilité généralisée, une individualisation croissante qui traverse la plupart des secteurs de la vie sociale, et d’abord le monde du travail. Or, les protections sociales de la société salariale s’étaient construites sur la force des collectifs : collectifs de travail, conventions collectives, garanties collectives du droit du travail et du droit social. La ré-individualisation est aussi une dé-collectivisation qui menace profondément la protection sociale.

M. : Dans votre travail sur la diffusion généralisée de la culture « psy », vous aviez esquissé un premier bilan de la montée de l’individualisme, en faisant le constat du développement d’une attention exclusive à soi qui se fait au détriment des investissements sociaux et politiques. Depuis, les processus se sont accélérés avec ce que vous appelez l’individualisme négatif. La précarité, la flexibilité et l’affaiblissement des protections engendrent des individus par défaut qui ont décroché des régulations de la société salariale, mais aussi des individus par excès qui sont détachés du social, « fatigués d’être soi » comme le dit Alain Ehrenberg [6]. Dans vos entretiens avec Claudine Haroche sur l’individu [7], celle-ci essaye de vous emmener sur le terrain des dimensions subjectives quand les supports collectifs sont fragilisés, autour de questions comme la dignité, la souffrance. Des aspects qui reviennent beaucoup actuellement dans les publications sur le travail, dans la lignée des chantiers ouverts notamment par Christophe Dejours. Comment appréhendez-vous ces questions ? Car on a l’impression que vous êtes résistant en développant un point de vue très objectiviste qui renvoie ces aspects (souffrance, dignité, reconnaissance…) un peu au second niveau.

R. C. : C’est certainement une limite de mon travail mais elle est voulue, elle correspond à un choix de méthode. Je me méfie de la confusion et de l’éclectisme parce que je pense qu’on progresse dans la réflexion en tirant un fil, ce qui peut paraître brutal. Mais je ne prétends pas du tout faire une théorie complète de l’individu, ce qui serait prétentieux et ridicule. J’essaye seulement de dégager les conditions pour que cet individu puisse entrer dans un processus de devenir sujet, accéder à la reconnaissance, à la dignité, etc. Je ne nie pas du tout l’importance de ces notions, mais, quitte à passer pour objectiviste, ou réductionniste, ou durkheimien, ou bourdieusien, etc., je préfère ne pas tout mélanger, et d’ailleurs il ne manque pas de monde pour faire des analyses qui se veulent plus subtiles. C’est sans doute aussi le résultat d’une déception. J’ai été, comme beaucoup, un peu freudo-marxiste dans les années soixante. J’ai lu Freud, et même Lacan, et j’ai une grande admiration pour Éros et civilisation de Marcuse. Je pense toujours qu’il serait essentiel d’articuler sérieusement le registre « objectif » et le registre « subjectif » qui composent l’homme social. Mais à tort ou à raison, je pense qu’il y a beaucoup de déclarations d’intention, mais peu de travaux sérieux qui vont dans ce sens. Donc, en attendant, je tire mon fil, mais c’est loin d’être le seul possible.

M. : Deux types de questions apparaissent dans ce que vous dites, d’une part sur le rapport entre individu et processus collectif, et le type d’objectivité qu’il engendre (la posture durkheimienne par rapport au social), et d’autre part l’appréciation que l’on peut avoir sur les processus d’individualisation qui renforcent le poids des individus en positif et en négatif, ce qui a des résonances en terme de jugement politique. Jusqu’à quel point vous diriez que vos individus sont tout de même très négatifs ?

R. C. : Je préfère aujourd’hui parler d’« individus par défaut » (de ressources, de supports) que d’individus négatifs, mais il est vrai que je suis plus sensible au sort d’un chômeur qu’au sort d’un PDG, par exemple. Cependant, ce n’est pas le seul profil d’individu contemporain. Les effets des processus d’individualisation sont profondément ambigus. Certains tirent très bien leur épingle du jeu des transformations actuelles et pour eux c’est « positif ». Mais il y a tous ceux que ces transformations déstabilisent, ils vivent comme une perte l’affaiblissement des inscriptions collectives et à la limite se retrouvent désaffiliés. Il faut penser ensemble ces deux profils contrastés d’individus, avec aussi les situations intermédiaires, car c’est le cÅ“ur de la « grande transformation » actuelle pour parler comme Polanyi. Mais là non plus on ne peut pas tout faire à la fois, et pour des raisons à la fois personnelles et politiques, mon intérêt prioritaire se porte vers les « individus par défaut ».

M. : Dans cette constellation, nous avons affaire à des objets ambigus au regard de ce partage entre le champ de la sociologie et celui, disons, de la subjectivité. Alors, comment situez-vous ces mots : support, sens et dignité ?

R. C. : Pour accéder à la dignité et pour participer au sens, il faut des conditions. C’est ce que j’essaie de creuser avec la notion de support. C’est aussi proposer une ouverture critique par rapport à la conception de l’individu que véhicule le libéralisme dominant d’un individu à la fois anhistorique et substantiel, qui ne demanderait qu’à s’épanouir, s’il n’était pas écrasé par les contraintes bureaucratiques et étatiques. L’histoire sociale montre au contraire qu’une majorité d’individus n’a pu être dotée d’une certaine consistance, et accéder à la dignité et à la reconnaissance, que grâce aux protections mises en place par l’État social. Les régulations étatiques ne sont pas extérieures à l’individu, elles le traversent et le structurent.

M. : Quelles perspectives de régulation voyez-vous face aux conséquences négatives de l’affaiblissement des supports ? Rétablir, améliorer ou ré-imaginer cette protection étatique ? D’autres formes de collectifs ou de socialisation seraient-elles envisageables, s’appuyant éventuellement sur d’autres formes de structurations de l’individu que le rapport à l’État au sens de rapport aux administrations ?

R. C. : On doit constater qu’aujourd’hui il n’y a pas d’alternatives globales convaincantes aux supports qui se sont construits en connexion avec le travail et l’État. Il y a certes des expériences intéressantes, des innovations, mais qui restent périphériques par rapport aux enjeux centraux qui demeurent un affrontement avec le marché. Quoiqu’on le veuille, nous sommes et serons à l’avenir dans une société où le marché a et aura une place prépondérante. Dès lors, les solutions alternatives qui font comme si le marché n’existait pas peuvent être très sympathiques, mais ne répondent pas à ce défi général d’encadrer ou de domestiquer le marché avec un minimum de contreparties de l’ordre du droit social. Il ne s’agit pas de conserver dans le formol les régulations de la société salariale mais de les ré-agencer dans la conjoncture hyper mobile du capitalisme contemporain.

M. : En même temps, ça peut être garanti par la loi sans que nécessairement les formes d’interaction sociale qui vont aller avec ces protections soient de l’ordre des administrations centrales de l’État.

R. C. : Insister sur le rôle de l’État, dire que c’est dans une société menacée d’atomisation et d’hyper-individualisation que le rôle de l’État est le plus essentiel (nous avons besoin de davantage d’État plutôt que de moins d’État), ne veut pas dire qu’il s’agit d’un État centralisé du type de l’État-nation. Il y a des redéploiements des formes de l’intervention publique à opérer tant au niveau local (décentralisation) qu’au niveau transnational (européen par exemple). Il faudrait, en somme, un État social flexible pour réguler la mobilité sauvage du marché. Mais c’est évidemment plus facile à dire qu’à faire.

M. : Dans votre analyse de l’individu, vous posez de façon centrale le rapport au travail. Dans cette hiérarchisation, on perçoit par exemple une difficulté à conjuguer l’individu selon le genre, les rapports hommes-femmes, notamment lorsqu’il s’agit d’accès à la citoyenneté sur lequel vous insistez beaucoup. Plus généralement, ne convient-il pas de décliner d’autres contradictions sociales aussi fondamentales ?

R. C. : Vous avez raison, et sur ce point il faut sans doute se livrer à une certaine forme d’autocritique. À partir de la période d’expansion de la société salariale on a eu tendance à trop voir comme fondement quasi exclusif de la citoyenneté sociale le rapport stabilisé au travail, la propriété sociale, en sous-estimant le rôle d’autres facteurs d’appartenance, au genre ou au territoire par exemple. Mais même si on a poussé le bouchon un peu trop loin du côté du travail, ce n’est pas une raison pour jeter aujourd’hui le bébé avec l’eau du bain. Il faudrait plutôt articuler les différents supports, qui sont les composantes de l’intégration sociale.

M. : …qui renvoient à des interrogations sur les identités ?

R. C. : Oui, tout à fait, car ces supports sont aussi les composantes de l’identité des individus. Simplement, c’est un programme immense, qui passe par la mise en relation d’approches différentes. En ce qui me concerne, je ne défends pas l’hégémonie du travail. Mais il me paraît faux, en dépit de mon admiration pour André Gorz, du point de vue théorique et très dangereux du point de vue politique, de recommander « l’exil » hors du travail. Sur la question du travail, et en particulier sur la possibilité de sécuriser le travail, continuent à ce jouer des enjeux fondamentaux pour l’intégration et l’identité des individus. Par ailleurs, plus il y aura de recherches consistantes du côté du genre, de la famille, de l’ethnicité, etc. et mieux ce sera évidemment. Ce n’est pas de l’éclectisme mais puisqu’il n’y a pas – heureusement – de point de vue absolu sur la société, ces problèmes doivent se traiter en terme de division du travail entre les chercheurs.

M. : Vous avez une conception assez pluraliste de la sociologie, en employant souvent l’idée que l’on bricole. Votre travail et votre itinéraire ont produit une Å“uvre originale, sans tomber dans les travers de l’élaboration d’une école, mais du coup sans disciples…

R. C. : C’est vrai que pour avoir des disciples, il faut avoir une école. Je ne suis pas entré dans une école et je ne vais pas l’imposer aux autres. Je crois qu’effectivement on bricole, on propose ses petits montages et les gens en face en font ce qu’ils en veulent. Si ça ne fait pas des disciples au sens scolastique du mot, ça donne quand même des affinités particulières avec un certain nombre de gens, des échanges réciproques qui se nouent, des collaborations et des alliances. Je ne suis donc pas indifférent au jugement et à la reconnaissance d’autrui, au contraire. Et si je tiens à la recherche ouverte, je pense toutefois que l’on peut bricoler avec conviction et avec rigueur. De ce point de vue, j’accepte qu’il y ait d’autres manières de procéder, mais j’entends aussi défendre la mienne, y compris sur le mode polémique. Ainsi, j’essaye de faire une histoire du présent, et j’ai beaucoup de mal à supporter que des gens qui se veulent modernes ou postmodernes trouvent que c’est dépassé d’avoir recours à l’histoire. La question serait plutôt l’inverse. Les grands sociologues, comme Durkheim, Weber, Marx, Elias ou Foucault, s’ils ont des grandes Å“uvres, c’est qu’ils ne pensaient pas que l’humanité est née aujourd’hui et que les problèmes nous descendent du ciel tout constitués. Il faudrait s’interroger sur cette naïveté fort répandue, qui consiste à croire qu’il faut, pour être sérieux, analyser du plus près possible des situations, des interactions, des conventions, etc. sans les re-contextualiser ni les historiciser. Il y a peut-être trente-six façons de faire de la sociologie, mais elles ne se valent pas toutes, et les dernières nées ne sont pas nécessairement les meilleures…